Bronnen:

• Boekbespreking
• CGT literatuur
• Artikelen
• Capita selecta

Capita selecta - juli 2005

Existentiële benaderingen van psychotherapie en hun relatie met de cliëntgerichte en experiëntiële psychotherapeutische benadering

door Mick Cooper (vertaling: Niels van Doesum)
* Bron: uit het Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie, jrg. 43, nr. 1

Samenvatting

In dit artikel wordt een aantal existentiële benaderingen van therapie besproken die een complexe verhouding hebben met de cliëntgerichte en experiëntiële psycho-
therapie. Het artikel begint met een onderzoek naar hoe existentiële filosofen - de denkers achter de existentiële therapeutische praktijk - naar de mens plegen te kijken. Dan gaat het verder met een blik op vijf centrale existentiële benaderingen van therapie: Daseinsanalyse, logotherapie, existentieel-humanistische therapie, het werk van R.D. Laing en de Britse school van existentiële analyse - die continu vergeleken en afgezet worden tegen een cliëntgerichte en experiëntiële benadering. Om dit artikel te besluiten worden enkele brede generalisaties gemaakt over de overeenkomsten en verschillen tussen een existentiële en een cliëntgerichte en experiëntiële benadering.

Inleiding

De existentiële benaderingen van therapie die in dit artikel besproken worden hebben een complexe verhouding tot de cliëntgerichte en experiëntiële psychotherapie. Enerzijds kwamen de benaderingen relatief onafhankelijk van elkaar tot stand: de humanistische aan de westkust van Amerika (bijvoorbeeld Rogers, 1951), en de existentiële voornamelijk in Europa (bijvoorbeeld Boss, 1963; Frankl, 1968). Maar anderzijds zijn er ook talrijke voorbeelden van communicatie en uitwisseling tussen deze twee gedachtewerelden.
Rogers onderhield bijvoorbeeld een dialoog met twee van de meest vooraanstaande existentiële filosofen, die ook een duidelijke invloed op hem hadden: Martin Buber en Paul Tillich (Kirschenbaum & Henderson, 1990). Tevens ontmoette en correspondeerde hij met centraal belangrijke existentiële therapeuten als Rollo May (Kirschenbaum & Henderson, 1990) en R.D. Laing (O'Hara, 1997) en droeg zelfs bij aan een hoofdstuk van Rollo May's Existential Psycho

* Mick Cooper, Ph.D, is Universitair Hoofddocent in Counseling aan de Universiteit van Strathclyde en een UKCP-geregistreerde psychotherapeut. In zijn praktijk combineert hij elementen van de existentiële en de cliëntgerichte benadering van therapie. Mick is de auteur van Existential therapies (Sage, 2003), co-redacteur van The plural self met John Rowan (Sage, 1999) en auteur van verschillende artikelen en hoofdstukken over persoonsgerichte, existentiële en zelf-pluralistische benaderingen van therapie.

logy (1969b). Gegeven het feit dat existentiële filosofie ongeveer een eeuw vooruitliep op het opkomen van de cliëntgerichte therapie, is het bijna zeker dat Rogers werd beïnvloed door een breed spectrum van het existentieel denken op vele niet nader gespecificeerde manieren.

Zowel de existentiële filosofie (in haar twintigste-eeuwse jasje) en de cliëntgerichte praktijk waren fundamenteel geworteld in Edmund Husserl's 'fenomenologisch' standpunt dat de mens begrepen dient te worden in haar actuele, geleefde ervaringen. Om de zaak nog wat ingewikkelder te maken: er is niet een specifieke vorm van existentiële therapie aan te wijzen die direct tegenover de cliëntgerichte en experiëntiële benaderingen gesteld kan worden. Er is veeleer een pluriforme collectie van onafhankelijke maar onderling gerelateerde existentiële benaderingen die enorm verschillen in hun gelijkenis met de cliëntgerichte en experiëntiële standpunten.

De bedoeling van dit artikel is dan ook niet om een overzicht te presenteren van hoe 'existentiële therapie' als geheel overeenkomt met en verschilt van cliëntgerichte therapie. Het gaat er meer om een gedeelte van de verscheidenheid aan existentiële ideeën te presenteren en om na te gaan hoe ieder idee apart zich verhoudt tot een cliëntgerichte benadering. In deze verkenning zullen bepaalde thema's naar voren komen, die in de conclusie weer met elkaar in verband gebracht zullen worden. Het artikel begint dan ook met een onderzoek naar hoe existentiële filosofen - de denkers achter de existentiële therapeutische praktijk - naar de mens plegen te kijken. Dan gaat het verder met een blik op vijf centrale existentiële benaderingen van therapie: Daseinsanalyse, logotherapie, existentieel-humanistische therapie, het werk van R.D. Laing en de Britse school van existentiële analyse - die successievelijk vergeleken en afgezet worden tegen een cliëntgerichte en experiëntiële benadering.

De existentiële visie op de mens

Net als existentiële therapie is existentiële filosofie een diverse en heterogene reeks van ideeën, waarbinnen er vele gebieden van conflict of onenigheid zijn. Het is een filosofische benadering die vorm begon te krijgen in het midden tot de late negentiende eeuw via de geschriften van Søren Kierkegaard (1813-1855) en Friedrich Nietzsche (1844-1900), hoewel de wortels teruggrijpen op de antieke oudheid. De existentiële filosofie bereikte haar hoogtepunt rond het midden van de twintigste eeuw met talrijke filosofen die een existentieel begrip van de mens aanhingen, zoals Martin Buber (1878-1956), Karl Jaspers (1883-1969), Paul Tillich (1886-1965), Gabriel Marcel (1889-1973), Martin Heidegger (1889-1976), Jean Paul Sartre (1905-1980), Maurice Merleau-Ponty (1907-1961) en Albert Camus (1913-1960).

Existentiële filosofie kan wellicht het best begrepen worden als een reactie op een gedachtesysteem - wetenschappelijk, filosofisch of religieus - dat er toe neigt ons begrip van de mens te dehumaniseren. Existentiële filosofen wilden af van de theorieën over het menselijk bestaan die mensen beschouwden als causaal gedetermineerde mechanismen, verzamelingen van 'bit-deel-tjes' of tandjes op een groter rad, en wilden zich in plaats daarvan richten op de concrete, actuele menselijke existentie. Met andere woorden: ze wilden zich richten op wat het werkelijk betekent om als mens te leven, en alhoewel ze het niet altijd eens waren over hun omschrijvingen leken bepaalde gemeenschappelijkheden boven te komen drijven.

Existentie als uniek

Als eerste benadrukt praktisch elke existentieel filosoof de uniciteit van ieder menselijk bestaan: wij allen zijn individueel, onderscheidbaar en onvervangbaar. Dit staat in zekere mate tegenover een wetenschappelijk wereldbeeld dat er naar neigt de mens te reduceren tot de grootste gemene deler, zoals 'stimulus' en 'respons' (Watson, 1925), of 'id', 'ego' en 'superego' (Freud, 1923).

De nadruk op de uniciteit van de mens is zeer vergelijkbaar met de klassieke cliëntgerichte benadering, die zich afkeert van de algemeen geldende theorieen over het menselijk gedrag en zich in plaats daarvan bij voorkeur concentreert op de individualiteit en de uniciteit van ieder wezen. Toch is het belangrijk om te beseffen dat de klassieke cliëntgerichte theorie - net zoals de existentiële filosofie zelf - generalisaties blijft maken over hoe mensen zijn. Deze theorie gaat er bijvoorbeeld van uit dat ieder mens gedreven wordt om te groeien en dat ieder mens een grote behoefte heeft aan positieve waardering. Een existentieel perspectief zou deze aannames kunnen betwijfelen. Bijvoorbeeld: is het waar dat alle mensen worden gedreven tot groei? Zou het kunnen dat sommige individuen een inherente aanleg hebben voor zelfdestructie?

Existentie als een proces, niet als een 'ding'

Existentiële filosofen argumenteren doorgaans dat het menselijk bestaan niet een zelfstandig naamwoordachtig 'ding' is, maar meer een werkwoordachtig 'proces'. Existentiële schrijvers refereren bijvoorbeeld aan het bestaan als 'flux' (Merleau-Ponty, 1945/1962), een zich ontvouwende gebeurtenis (Guignon, 1993), een 'pad' (Jaspers, 1986) of een 'opwelling' (Sartre, 1943/1958).

Dit komt vrijwel overeen met Rogers' (1961) opvatting over het zelf als een 'proces', net als met de nadruk die binnen de focusinggeoriënteerde en de experiëntiële therapieën wordt gelegd op de mens als een ervarend organisme (Gendlin, 1996; Greenberg, Rice & Elliott, 1993). Tot op grote hoogte is dat te danken aan het feit dat, zoals eerder gezegd, zowel het twintigste-eeuwse existentialisme als de cliëntgerichte therapie hun grondslag vinden in de fenomenologische filosofie van Edmund Husserl, die beweerde dat onze ervaringen het 'ultimate court of appeal' zijn in de kennis van onszelf en de wereld (Merleau-Ponty, 1962).

Existentiële filosofen en therapeuten waren doorgaans nog sterker in hun overtuiging dan cliëntgerichte en experiëntiële therapeuten dat het menselijk bestaan begrepen dient te worden in termen van een proces, en dat alleen al het spreken over de mens als een zelfstandig naamwoord iets wegneemt van de humaniteit van onze actuele levens. Om deze reden zijn vele existentiële therapeuten (bijvoorbeeld Spinelli, 1994) zeer voorzichtig om termen te gebruiken als 'zelf' of 'delen van het zelf' om de menselijke existentie te beschrijven. Liever gebruiken ze termen als 'in-de-wereld-zijn' of 'geleefde-exi-stentie' die een meer procesmatige zienswijze overdragen.

Existentie als vrije keuze

Bij bijna alle existentiële filosofieën en therapeutische praktijken staat de overtuiging centraal dat de mens fundamenteel en onvervreemdbaar vrij is. Sartre (1958) bijvoorbeeld argumenteert dat zelfs een veroordeelde in de gevangenis vrij is, omdat hij immers nog steeds kan kiezen om te proberen te ontsnappen of niet. Verder neigt hij ertoe te beweren dat alles wat we doen en denken een keuze is - zelfs wat we voelen.

Dit uitgangspunt is wellicht een van de grootste verschilpunten tussen de existentiële en de cliëntgerichte opvatting over de mens. Rogers legde weliswaar een sterke nadruk op de menselijke capaciteit tot vrijheid (bijvoorbeeld Rogers, 1961; 1977; Rogers & Freiberg, 1994), maar hij neigt ertoe om die vrijheid te presenteren als iets dat de mens kan bereiken, meer dan als iets dat intrinsiek aan ons bestaan is op elk moment in de tijd. Verder is er binnen het cliëntgerichte veld een tendens om groei te zien als iets dat tot op grote hoogte niet-bewust, spontaan element in zich draagt. Tony Merry schrijft bijvoorbeeld dat 'het proces van actualisering in de mens niet wordt gezien als een bewuste 'activiteit' waarbij het individu keuzes maakt tussen alternatieven, maar als een proces waarin het gehele organisme is betrokken op zowel bewuste als niet bewuste niveaus'.

In tegenstelling hiermee hebben de existentiële filosofen en therapeuten een grotere nadruk gelegd op de bewuste bevrijding in het proces van de menselijke ontwikkeling (bijvoorbeeld Sartre, 1958). Menselijke ontwikkeling is vanuit een existentieel perspectief gezien een komen op een opeenvolging van kruispunten, waarvan elk ons dwingt een keuze te maken over hoe we willen zijn (Cooper, 2003a). Dus bijvoorbeeld, als mijn partner en ik overwegen of we nog een kind willen krijgen, dan hebben de bewuste besluiten die we hieromtrent nemen een grote invloed op wie we worden in de toekomst.

Hoewel een existentiële benadering niet noodzakelijkerwijze beweert dat zulke besluiten altijd bewust genomen worden, zou het staande gehouden kunnen worden dat onze voortgang door het leven 'pro-actief' is. Vanuit een existentieel perspectief is er dan ook geen innerlijke actualiserende kracht die ons drijft naar zelfontplooiing en zelfbehoud. Dat is iets dat we actief moeten kiezen om te doen. Op vergelijkbare wijze, in tegenstelling tot een klassiek cliëntgericht perspectief, is er niet de overtuiging dat we een aangeboren neiging hebben tot constructief en pro-sociaal gedrag - veeleer moeten we actief en bewust het goede kiezen boven het kwaad (Rogers' correspondentie met May in Kirschenbaum & Henderson, 1990; Laing's commentaar op Rogers in Mullan, 1995). Dus, vanuit een existentieel perspectief zijn er geen innerlijke drijfveren of tendensen die er voor zorgen dat we zijn wie we zijn. Wie we zijn wordt veeleer gevormd door de keuzes die we maken.

Existentie als georiënteerd op toekomst en zingeving

Hoewel existentiële filosofie en therapie vaak worden geassocieerd met een nadruk op het 'hier-en-nu', hechten existentiële filosofen doorgaans meer belang aan de betekenis van de toekomst (bijvoorbeeld Heidegger, 1962). Hier wordt gesteld dat de mens inherent gericht is op bepaalde doelen, bedoelingen, projecten of zingevingen. Deze gerichtheid heeft zowel een groot effect op hoe we denken, voelen en ons gedragen in het heden, als op hoe we ons verleden een plaats kunnen geven. Iemand wiens doel in het leven is om zo veel mogelijk geld te verdienen zal derhalve in het onmiddellijke heden zeer hard werken om dat doel te bereiken en daarbij zijn verleden beschrijven in termen van de moeilijkheden die hij daarvoor heeft moeten overwinnen - misschien ook als een manier om zijn huidige workaholicisme te rechtvaardigen. Een dergelijke opvatting zet onze gebruikelijke manier van begrijpen, waarbij we ervan uitgaan dat een verleden iemand brengt tot bepaald gedrag in het heden en vervolgens tot een zeker gedrag in de toekomst, op zijn kop.

Deze visie op de menselijke existentie als doelgericht is geheel verenigbaar met een cliëntgericht en experiëntieel perspectief. Inderdaad hebben sommige cliëntgerichte auteurs specifiek het belang van empathie met de cliënt in termen van zijn oriëntering op de toekomst naar voren gehaald (bijvoorbeeld Bohart, 2001). Maar binnen de cliëntgerichte opvatting over menselijke ontwikkeling is er toch ook een neiging om psychologische moeilijkheden te verklaren in termen van iemands vroege jeugdervaringen (Rogers, 1959). Veel existentiële filosofen en therapeuten zullen moeite hebben om deze lijn van redeneren te aanvaarden.

In tegenstelling tot sommige existentiële benaderingen hecht het cliëntgericht en experiëntieel denken geen groot belang aan de menselijke behoefte aan zingeving, alhoewel het op geen enkele manier ontkent dat dit centraal zou kunnen zijn voor sommige cliënten. Tussen de cliëntgerichte en enkele existentiële benaderingen is er dan ook iets van een debat gaande over de vraag wat de meest fundamentele menselijke behoefte is, de behoefte aan zingeving of aan actualisering. Vanuit een klassiek cliëntgericht perspectief zou men bijvoorbeeld kunnen beweren dat de behoefte aan zingeving onderdeel is van de bredere behoefte aan actualisering. Met andere woorden: een individu streeft er naar om zichzelf in stand te houden en te ontplooien en als onderdeel daarvan zou hij de betekenis kunnen zoeken van de dingen die hij doet.

In contrast hiermee zou men vanuit een existentieel perspectief kunnen redeneren dat de behoefte aan actualisering slechts een onderdeel - of subbehoefte - is van de behoefte aan zingeving. Met andere woorden: mensen hebben het alleen nodig om zichzelf te actualiseren als zij dit voor zichzelf zien als een zinvol en waardevol doel. Wanneer zij zich een ander doel of zingeving stellen - zoals een leven leiden van zelfontkenning en ascese - dan zou de zucht naar actualisering daarvoor kunnen wijken. Weer zien we hier elementen van het debat dat we eerder hebben aangestipt, over de vraag of ontwikkeling primair een spontaan, organismisch proces is, of iets dat meer weloverwogen, bewust en pro-actief is, waarin we onze eigen doelen en zingevingen bepalen en vervolgens ons gedrag daaraan aanpassen.

Binnen de existentiële benadering zelf is er trouwens ook een substantieel debat gaande over de vraag of er feitelijke, gegeven betekenissen aan het leven zijn of dat we onze eigen betekenissen moeten creëren. Is er een bepaalde zin of doel aan ons leven dat we kunnen vinden of ontdekken (zoals gesuggereerd door Buber, 1958; Marcel, 1949), of is het een zaak die we voor onszelf moeten construeren - zoals de Indische fakir die een touw de lucht ingooit om er vervolgens in te klimmen - en die nooit enige ultieme, solide of extrinsieke waarde zal hebben (zoals gesuggereerd door Camus, 1955; Sartre, 1958)? Nogmaals, een cliëntgericht en experiëntieel uitgangspunt hoeft niet noodzakelijkerwijze partij te kiezen in dit debat, maar de laatste positie - dat het leven geen extrinsieke waarde heeft - vormt voor het cliëntgerichte en experiëntiële perspectief een serieuze uitdaging. De meest veelbetekenende vraag hierbij is: 'En dan?': 'En wat dan nog als we ons potentieel actualiseren?' 'Wat voor zin heeft dat?' 'Is het niet slechts één zingeving die we voor onszelf hebben gekozen uit een veelheid van mogelijke doelen?'

Existentie als begrensd

Existentiële filosofen en therapeuten zien de mens dus als fundamenteel vrij, maar het zou een vergissing zijn om aan te nemen dat ze denken dat mensen alles kunnen doen wat ze willen. Existentialisten zijn integendeel meer bezig met de fundamentele begrenzingen waar de menselijke existentie tegenaan loopt, zoals het feit dat we zullen sterven, het feit dat we in een wereld worden geboren die we niet zelf hebben gemaakt en het feit dat we worden omgeven door talloze economische, sociale, politieke en milieutechnische gegevenheden.

Existentiële filosofen spreken ook over de 'paradoxen' of 'antinomieën' van het bestaan (bijvoorbeeld Jaspers, 1932). Toch kunnen we proberen om door deze contradicties of conflicten die niet opgelost kunnen worden heen te werken. Eén van die paradoxen zou bijvoorbeeld kunnen zijn dat hoe harder we proberen om gelukkig te zijn in ons leven, hoe vaker we kunnen eindigen in frustratie en ontevredenheid. Een soortgelijke contradictie zou kunnen zijn dat hoe meer we proberen om door andere mensen aardig gevonden te worden, hoe meer die ander de neiging heeft ons weg te duwen. Het punt is hier dat deze contradicties niet simpel weggewerkt kunnen worden met therapie of met het bereiken van een hoger niveau van actualisering. Dergelijke contradicties zijn integendeel een intrinsiek onderdeel van het leven: zij vormen de 'grenzen' van ons bestaan waar we tegenaan lopen en die we niet kunnen passeren.

In tegenstelling tot dit standpunt, heeft de klassieke cliëntgerichte therapie de neiging om minder de nadruk te leggen op de limieten van het menselijk bestaan - los van de overkomelijke beperking van de voorwaardelijke positieve gezindheid. Met zijn positievere levensopvatting concentreert deze therapie zich liever op wat de mens kan bereiken dan op wat buiten onze macht ligt. Rogers stelt zelfs expliciet dat we niet te lang moeten blijven hangen op zulke onderwerpen als de dood (Swildens, 2002).

Paradoxaal genoeg legt het existentiële gedachtegoed meer de nadruk op zowel de vrijheden als op de grenzen van het menselijk bestaan dan de cliëntgerichte en experiëntiële benadering. In metaforische termen is haar blik op het menselijk bestaan minder dat van een ontkiemend zaadje, dan dat van een goudvis in de kom (Cooper, 2003b): de goudvis is aan alle kanten door het glas van de kom begrensd, maar daarbinnen is het in staat om zich vrij te bewegen. Om deze metafoor nog wat verder door te voeren: het ontkiemende zaadje ondergaat net als de goudvis invloed van de omgeving (zoals het ontbreken van zonlicht) en kan onder de juiste omstandigheden tot maximale omvang uitgroeien. De goudvis kan echter nooit tot buiten de kom reiken en nooit ontkomen aan restricties en gevangenschap. In deze laatste omstandigheid worden de externe grenzen dus als meer gefixeerd en onoverkomelijk opgevat, min of meer los van de toestand van het organisme.

Existentie als 'in-de-wereld' zijn

In het voorafgaande hebben we gezien dat, vanuit een existentieel perspectief, de omgeving van een individu eerder wordt gezien als een onuitwisbaar deel van zijn existentie dan als iets dat los van hem staat. In tegenstelling tot een cliëntgericht en experiëntieel perspectief is de omgeving niet slechts iets dat voedsel geeft of onthoudt aan de intern gedetermineerde levensweg van het individu, maar iets dat intrinsiek is aan zijn bestaan zelf. Heidegger (1962) gebruikt in dit opzicht de term 'in-de-wereld-zijn' of 'da-sein' ('er zijn') om het menselijk bestaan te beschrijven en de fundamentele connectie tussen het 'zelf' en de wereld te onderstrepen. Inderdaad beschrijft hij in zijn latere geschriften (Heidegger, 1966; 1996) menselijke wezens als een 'opening' waarin het 'Zijn' van de wereld zich kan manifesteren, of als een open plek in het bos waarin het Zijn van de zijnden gezien kan worden voor wat het is. Met andere woorden, wat hij zegt is dat het de functie van de mens is om 'getuige' van het Zijn te zijn: om te erkennen dat de dingen bestaan, zoals een plant of een computer.
Vanuit het perspectief van Heidegger (1962) en enkele van de latere existentiële filosofen (zoals Merleau-Ponty, 1962) is existentie dan ook niet iets dan 'binnen' ons is, maar iets dat bestaat tussen ons en de wereld. Om deze reden zijn veel existentiële denkers en mensen van de praktijk (bijvoorbeeld Boss, 1963, in het deel over Daseinsanalyse) zeer voorzichtig om termen als 'innerlijke ervaringen' of 'innerlijke gevoelens' te gebruiken wanneer ze spreken over de menselijke existentie. Liever gebruiken ze termen als 'geleefde-erva-ringen' (Spinelli, 1994), die niet noodzakelijkerwijze impliceren dat ervaringen binnen het individu plaatsvinden.

Existentie als zijn 'met-anderen' (Mitsein)

Voor Heidegger en sommige andere twintigste-eeuwse existentiële filosofen (bijvoorbeeld Buber, 1958; Merleau-Ponty, 1962) is 'zijn' niet alleen 'in-de-wereld' zijn, maar ook 'met-anderen' zijn. Heidegger beweert dit vanuit de opvatting dat wat we ook doen, we altijd gereedschappen en betekenissen gebruiken die voortkomen uit een sociale omgeving. Als ik bijvoorbeeld mijn dochtertje duw op de schommel in het park, dan is onze activiteit georiënteerd rond een sociaal geconstrueerd apparaat (de schommel) in een project dat door onze sociale omgeving is gedefinieerd als plezierig (spelen). En als ik haar zeg dat ze op moet houden met me proberen te schoppen elke keer als ze op me af komt, dan gebruik ik het sociaal geconstrueerde medium taal. Zelfs het feit dat ik eropuit ga om met haar in het park te spelen is een sociaal geconstrueerd 'narratief' over wat een vader hoort te doen met zijn dochter op een zondagochtend. Zelfs een dergelijke schijnbaar zeer individuele activiteit kan gezien worden als op vele manieren doortrokken van de sociale wereld.

Hier is dan ook een belangrijk theoretisch verschilpunt tussen de cliëntgerichte en experiëntiële positie en enkele existentiële perspectieven. In de eerste benadering worden menselijke wezens doorgaans opgevat als aparte, individuele entiteiten die op een bepaalde manier onderscheiden zijn van anderen in de wereld. In tegenstelling hiermee worden menselijke wezens in het existentiële perspectief begrepen als uiteindelijk onafscheidelijk van de anderen: zelfs als ze worden achtergelaten op een onbewoond eiland kan nog steeds beweerd worden dat ze het sociaal geconstrueerde medium taal gebruiken om in te denken.
Een andere existentieel filosoof die grote nadruk heeft gelegd op onze intrinsieke verbondenheid met anderen is Martin Buber (1958). Deze existentiële filosoof staat wellicht dichter bij het cliëntgerichte perspectief dan enig ander en heeft een duidelijke invloed gehad op de ontwikkeling van de cliëntgerichte therapie (Anderson & Cissna, 1997). Wat Rogers overneemt van Buber is echter niet zozeer het idee dat het Ik altijd is verbonden met een ander, maar meer Buber's onderscheid tussen de humaniserende 'Ik-Gij'-en de dehumaniserende 'Ik-Het'-houding. Voor Buber wordt de 'Ik-Gij'-houding gekarakteriseerd door de acceptatie van de ander, een openheid voor het geheel van wat hij is en door de bereidheid om het risico te nemen om een relatie met hem aan te gaan in de totaliteit van het eigen zijn - een manier van relatie leggen die duidelijke parallellen heeft met Rogers' (1957) condities van acceptatie, empathie en congruentie. Een klein verschil met een klassieke cliëntgerichte benadering is echter dat Buber meer de nadruk legt op de behoefte van het 'Ik' om zijn eigen 'andersheid' in de relatie met de ander in te brengen. Tenslotte, beweert Buber, als het Ik enkel een reflecterende spiegel voor de Ander wordt, dan is er geen verschil meer waarover een dialoog kan plaatsvinden.

Existentie als belichaamd

In hun streven om het individu als een geheel te zien hebben sommige existentiële filosofen, met name Maurice Merleau-Ponty (1962), ook het idee aangevallen dat de geest afgezonderd kan worden van het lichaam. Voor Merleau-Ponty zijn onze lichamen niet iets dat we hebben, maar iets dat we zijn en er is altijd een lichamelijk gevoelde dimensie aan het proces van onze ge-leefde-ervaring. Vanuit dit perspectief is onze lichamelijk gevoelde respons op de wereld niet irrationeel of ongepast, maar een betekenisvolle en intelligente reactie die moet worden gerespecteerd en waaraan we aandacht moeten besteden. In de woorden van Nietzsche: 'Er is meer wijsheid in het lichaam dan in uw diepste wetenschap'. Deze visie vertoont grote overeenkomst met Rogers' standpunt dat we moeten luisteren naar - en vertrouwen op - onze emoties en gevoelens en dat het belangrijk is om te proberen de scheiding tussen lichaam en geest te overstijgen (Rogers, 1980) en het organisme als een georganiseerd geheel te conceptualiseren. Er zijn ook sterke overeenkomsten met Gendlin's werk aangaande de 'felt senses', en zijn standpunt dat onze lichamelijk gevoelde reacties ons veel vertellen over hoe we de wereld waarnemen en ervaren.

De tragedie van het bestaan

Existentiële filosofie staat bekend om haar sombere blik op het leven en deze karakterisering is niet geheel ten onrechte. Door het menselijk bestaan te zien als een betekenisgeoriënteerde stroom van zijn, die vrij is binnen de grenzen, suggereert het existentialisme dat de mens inherent veel negatieve - zowel als positieve - emoties zal hebben. Vanuit dit perspectief is het bijvoorbeeld waarschijnlijk dat we vrees ervaren bij ons gevoel van nietigheid en gebrek aan substantie, angst als we een keuze tussen twee rivaliserende alternatieven moeten maken, schuld naar onszelf en de ander omdat we ons hebben afgekeerd van bepaalde mogelijkheden, hopeloosheid ten opzichte van onoverkomelijke hindernissen en wanhoop over de kennelijke zinloosheid van dit alles. Becker, een commentator van existentiële ideeën, zegt het zo: 'Angst is het resultaat van de perceptie van de waarheid van de eigen conditie. Wat betekent het om een zelfbewust dier te zijn? Het idee is belachelijk, zo niet monstrueus. Het betekent te weten dat men voedsel voor wormen is. Dit is de verlammende angst: om uit het niets te zijn gekomen, een naam te hebben en kennis van het zelf, diepe, innerlijke gevoelens te hebben, een martelend verlangen naar leven en zelfexpressie - en ondanks alles toch te sterven' (Becker 1973, p. 87).

Vanuit een existentieel standpunt bevat het leven dus een onontkoombaar tragisch element: we komen gretig de wereld binnen, erop gespitst om iets van onszelf te maken, ontdekken dat we op een dag tot stof zullen wederkeren en realiseren ons vervolgens dat er ontelbaar veel mogelijkheden zijn die we moeten afwijzen in de korte tijd die ons gegeven is. Wat we ons ook realiseren vanuit dit existentiële standpunt is dat het leven niet de goedaardige en koesterende plek is die we eens hoopten te vinden. Er zijn beperkingen in elke richting die we inslaan, zoals mensen die weinig belangstelling hebben voor ons leven en welzijn, en regels en reguleringen die in stand blijven buiten en ondanks ons. Hierin ligt de treurnis van het leven, en het gaat niet over de 'conditions of worth' of mislukking in de omgeving, maar over de onontkoombare grenzen en paradoxen van het bestaan. Een dergelijk gevoel van tragedie contrasteert in zekere mate met het meer optimistische en hoopvolle cliëntgerichte perspectief, dat de hypothese aanhangt dat een 'goed leven' bereikbaar is als we de noodzakelijke en voldoende condities kunnen ervaren (Rogers, 1961).

De keuze tussen authenticiteit en in-authenticiteit

Op deze manier brengt de visie op het bestaan vanuit het existentiële perspectief angst, schuld, wanhoop, hopeloosheid, en droefheid met zich mee. Daarom keren velen van ons zich met een zekere vreugde af van de waarheid van onze existentie en doen alsof onze levens anders zijn dan wat ze zijn. Net zoals iemand die zijn bankafschriften niet openmaakt omdat hij weet dat hij rood staat, hopen we dat als we het leven niet recht in de ogen kijken, alle nare gevoelens vanzelf zullen verdwijnen. En dus erkennen we niet dat we keuzes hebben in een bepaalde situatie of we geven onszelf een gefixeerde en rigide identiteit - zoals 'existentieel therapeut' - zodat we nooit echt hoeven na te denken over de complexiteit en onzekerheid van een zijn als een zijn in beweging. Of, zoals Heidegger stelt, we doen alsof de dood ons nooit echt zal bereiken, alsof dat iets is dat andere mensen overkomt en dat op de een of andere manier we altijd zullen blijven leven - of dat onze doelen en projecten voortgezet zullen worden door onze kinderen.

Net als bij het cliëntgerichte en experiëntiële gedachtegoed is er binnen de existentiële filosofie een geloof dat de mens de capaciteit bezit om bepaalde zelfervaringen, of het begrip van zijn eigen bestaan, te vervormen of te ontkennen. Er is hier echter een significant verschil tussen de existentiële en de klassieke cliëntgerichte visie. Vanuit een klassiek cliëntgericht perspectief wordt beweerd dat de tendens om bepaalde ervaringen te vervormen of te ontkennen voortkomt uit onze tendens externe waarden te introjecteren (Rogers, 1951) en met name de waarden van anderen, die we vanuit onze ervaring de moeite waard vinden om positief te waarderen (Rogers, 1959). Deze opvatting houdt dus in dat ontkenning en vervorming voortkomen uit een externe bron en dat als individuen louter op zichzelf aangewezen zouden zijn, ze het nauwelijks nodig zouden hebben om zich tegen hun eigen ervaringen te wapenen. In tegenstelling daarmee worden ontkenning en vervorming vanuit een existentieel standpunt gezien als zowel voortkomend uit het innerlijk van het individu als uit de ontmoeting van het individu met andere mensen. Zo zouden de existentiële filosofen en therapeuten bijvoorbeeld kunnen redeneren dat mensen inderdaad de neiging kunnen hebben om het feit te ontkennen dat ze zullen sterven (bijvoorbeeld Yalom, 1980), maar dat dit niet principieel voortvloeit uit de introjectie van andermans geloof dat sterven slecht is of uit de vrees dat ze niet positief gewaardeerd zullen worden als ze op hun sterfbed liggen. Hun ontkenning van de dood komt eerder vanuit een onversneden angst voort uit de gedachte dat hun existentie en hun projecten een einde zullen vinden. Dit verschil heeft substantiële implicaties voor de therapeutische praktijk.

Desalniettemin zijn de cliëntgerichte en existentiële theorieën over authenticiteit en psychologische moeilijkheden in vele opzichten opmerkelijk vergelijkbaar. Want hoewel ontkenning en vervorming van ervaringen in beide benaderingen worden gezien als tijdelijke brengers van verlichting, toch wordt er beweerd dat op de lange termijn deze meer problemen veroorzaken dan verlichten. Vanuit een existentieel perspectief verdwijnt ons bewustzijn van de realiteit van het menselijk bestaan - zoals ontkende eigen ervaringen - niet. Het stapelt zich veeleer op, eisend om gehoord te worden, ons overladend met gevoelens van angst en hulpeloosheid. En door deze realiteit niet in ogenschouw te nemen kunnen we niet alles halen uit de mogelijkheden die we aangeboden krijgen. We houden onszelf voor dat we altijd zullen blijven leven, dus stellen we ons leven uit 'tot later'. Of we laten iemand anders de keuzes voor ons maken, waardoor we eindigen met ons gefrustreerd en een slachtoffer te voelen. Daarom benadrukt de existentiële benadering net als de cliëntgerichte dat, ondanks het feit dat het erkennen van de realiteit van ons bestaan moeilijk kan zijn, het een grote vitaliteit, passie, en ongeëvenaarde intensiteit van leven met zich mee kan brengen. Alhoewel het existentialisme inderdaad de meer ongemakkelijke kanten van het leven benadrukt, is het uiteindelijk onderdeel van een poging om de mensen te helpen hun leven voller en intenser te leven.

In zowel de cliëntgerichte als de existentiële benadering komt ons psychologisch welzijn dan ook van een erkenning van de realiteit van onze ervaringen en onze existentie. Binnen de vroegere existentiële geschriften pleegde men zich te concentreren op de vastberadenheid en moed die er voor nodig zijn om dit te doen: de bereidheid om 'naakt in de storm van het leven te staan' (Becker, 1973) en ook op het belang jezelf van de 'massa' te onderscheiden, die je altijd naar beneden zal sleuren in het moeras van de alledaagse middelmatigheid (Heidegger, 1962; Nietzsche, 1967). Maar in de latere heideggeriaanse geschriften vinden we meer aandacht voor het aannemen van een meditatieve en reflexieve houding waarin we het 'Zijn kunnen laten zijn', liever dan het bestaan proberen te manipuleren en te dwingen via 'calculerend', wetenschappelijk denken. Gegeven de nadruk op het zijn als 'in-de-we-reld' of 'met-anderen', hebben vele existentiële schrijvers ook beweerd dat de erkenning van ons ware zijn een erkenning van onze ware verbondenheid met iets buiten onszelf vereist of dat nu andere mensen zijn, natuur, of God (bijvoorbeeld Buber, 1958; Kierkegaard, 1992; Marcel, 1949; Tillich, 2000). Hierin is een sterk verband te vinden met een cliëntgerichte en experiëntiële benadering die er naar streeft grotere zelfcongruentie te zien als een beweging die zowel moed en openheid als een toenadering tot de ander met zich meebrengt.

Therapeutische praktijken

Daseinsanalyse

Een van de eerste 'scholen' van existentiële therapie, vandaag de dag nog steeds te vinden op het Europese continent, wordt Daseinsanalyse genoemd. Ze werd gesticht door de Zwitserse psychiater Ludwig Binswanger (1881-1966) in de begin jaren dertig van de vorige eeuw en verder ontwikkeld - met name in termen van praktische uitvoering - door een andere Zwitserse psychiater, Medard Boss (1903-1990). Zowel Binswanger als Boss waren trouwe aanhangers van de klassieke psychoanalytische praktijk, maar beide mannen verafschuwden de onderliggende principes ervan, die naar hun mening de mens reduceerden tot een 'conceptuele monstruositeit' van deeltjes, mechanismen en dynamische principes. Het doel van de Daseinsanalyse was dan ook om de theorie van de psychoanalytische praktijk te herformuleren langs meer humaniserende lijnen. Om dat te bereiken wendden Binswanger en Boss zich tot de leer van Martin Heidegger, de existentieel filosoof.

Deze beweging naar een heideggeriaans kader maakte dat Daseinsanalytici vele kernbegrippen uit de psychoanalytische theorie krachtig verwierpen (Boss, 1963; 1979). Het eerste dat eraan moest was de notie van de 'psyche': de notie dat de menselijke existentie een soort in zichzelf besloten, dingachtige entiteit was. In plaats daarvan conceptualiseerde de Daseinsanalyse het menselijk zijn als een 'openheid' naar de wereld - net als Heidegger's (1996) open plek in het bos - waarin persoon en omgeving onlosmakelijk met elkaar waren verbonden. Dit bracht ook een afwijzing van de intrapsychische delen met zich mee - zoals 'id', 'ego' en 'superego' (Freud, 1923) - en het idee dat deze delen op elkaar kunnen inwerken als de gekleurde ballen op een pool-tafel². De Daseinsanalyse verwierp bovenal de notie van een 'onbewuste': het idee dat de psyche een bewaarplaats bevatte van verborgen gevoelens en instincten die konden veroorzaken dat een persoon op een bepaalde manier dacht, voelde en handelde. De Daseinsanalytici spraken liever over de manier waarop individuen soms 'gesloten' konden zijn voor bepaalde aspecten van hun wereld. Dat wil zeggen dat zij zich niet konden toestaan om te ervaren wat mooi is in de wereld of wat bedroevend of chaotisch is.

Vanuit een Daseinsanalytisch standpunt zijn psychologische moeilijkheden niet het resultaat van intrapsychische conflicten (bijvoorbeeld een ego dat wordt gedomineerd door zijn id), maar van een chronische geslotenheid voor de eigen wereld (Boss, 1963; 1979). Dat wil zeggen dat het psychologisch slecht aangepaste individu zichzelf niet toestaat het gehele spectrum van mogelijkheden in de wereld te ervaren. Hij functioneert als een zaklamp die alleen op een zeer beperkte reeks van oppervlakken kan schijnen of het is net als een open plek in het bos die is omgeven door borden met 'verboden toegang'. Een depressief persoon kan dan begrepen worden als iemand die zich heeft afgesloten voor wat vreugdevol is in de wereld en een paranoïde individu als gesloten voor wat betrouwbaar is in anderen. Psychologisch welzijn wordt daarentegen verstaan als een openheid naar de wereld. Vanuit een Daseinsanalytisch standpunt kan het psychologisch gezonde individu zich veroorloven om alles te ervaren wat de wereld hem aanbiedt - van het meest vreugdevolle tot het diepst wanhopige - zonder vervorming of ontkenning.

Dit betekent dat er een aantal opmerkelijke overeenkomsten zijn tussen de Daseinsanalytische kijk op het psychologisch functioneren en de cliëntgerichte en experiëntiële versie. Zoals we hebben gezien zou de cliëntgerichte en experiëntiële therapie net zoals de Daseinsanalyse beweren dat een psychologisch gezond individu iemand is die in staat is om het volle spectrum van zijn ervaringen te erkennen en ermee aan de slag te gaan, terwijl een psychologisch getroebleerd individu iemand is die bepaalde aspecten van het zelf-experiëntiële veld vervormt of ontkent.

Rogers (1961) defineert inderdaad een 'groeiende openheid om te ervaren' als een van de kenmerken van het 'goede leven'. Hij schrijft: 'Het individu staat meer open voor zijn gevoelens van moed, tederheid en ontzag. Hij is vrij om zijn gevoelens subjectief te ervaren, zoals ze in hem leven en ook vrij om zich bewust te zijn van deze gevoelens'.

Een andere overeenkomst tussen deze twee benaderingen is dat net als de cliëntgerichte benadering de Daseinsanalyse de neiging heeft om te beweren dat een chronische geslotenheid te wijten is aan een inadequate opvoeding, waarin de cliënt leert dat bepaalde manieren van ervaren van de wereld tot kritiek en straf leiden (Boss, 1988).

Een subtiel verschil tussen deze twee perspectieven is daarentegen dat de cliëntgerichte benadering spreekt over openheid of geslotenheid voor de eigen ervaringen, terwijl de Daseinsanalytische benadering het heeft over een openheid of geslotenheid voor de wereld. Dus, als bijvoorbeeld een cliëntgericht therapeut het heeft over een individu dat zich heeft afgesloten voor zijn gevoelens van kwetsbaarheid, dan heeft een Daseinsanalyticus het eerder over een individu dat zich heeft afgesloten voor 'dat wat beangstigend is in de wereld'. Dit onderscheid is subtiel en het zou slechts een geval van een anders gericht focus kunnen zijn, waarbij de cliëntgerichte benadering zich concentreert op het interne deel van een ervaring en de Daseinsanalytische zich op het externe. Deze laatste focus zou cliëntgerichte therapeuten echter een iets verschillende manier van denken over hun eigen ervaringen en die van hun cliënten kunnen bieden, die minder gelieerd is aan de notie van een zelfbesloten, wereldloos 'zelf'.

Ook in praktische zin zijn er vele overeenkomsten tussen Daseinsanalyse en cliëntgerichte en experiëntiële therapie, ondanks het feit dat Daseinsanalytici veel klassieke psychoanalytische praktijken overnemen, zoals het aanmoedigen van de cliënt om achteroverliggend op een sofa vrij te associëren (Boss, 1963; 1979; Condreau, 1998). De Daseinsanalytische verwerping van onbewuste mechanismen betekent bijvoorbeeld dat therapie in essentie een beschrijvende onderneming is waarin de cliënt de gelegenheid wordt gegeven om elk aspect van zijn geleefde ervaringen te exploreren, vrij van interpretatie of analyse door de therapeut. Het is de rol van de therapeut om een warme en faciliterende omgeving te scheppen waarin de cliënt tot uitdrukking van alle aspecten van zijn geleefde wereld kan komen - en zich daarvoor open kan stellen. Bovendien heeft de verwerping van onbewuste dynamieken een verwerping van de notie van 'overdracht' tot gevolg, zodat de Daseinsanalyticus net als de experiëntieel therapeut er naar streeft om een relatie met de cliënt aan te gaan op een echte en authentieke wijze. Boss (1963) suggereert inderdaad dat de door Freud voorgeschreven (Friedman, 1985) - maar niet altijd uitgevoerde - spiegelende impassiviteit een inadequate en beperkte relatie oplevert, met de potentie om cliënten nog verder in hun geleefde werelden in te sluiten.

Anders dan cliëntgerichte en experiëntiële therapie besteedt de Daseinsanalyse bijzondere aandacht aan de beschrijvende analyse van de dromen van de cliënt (Boss, 1977). Dit is in hoge mate een overblijfsel van de psychoanalytische wortels van de Daseinsanalyse, maar het zou de cliëntgerichte therapeut een bijzonder interessante - en fenomenologisch gezonde - manier van denken over dromen kunnen bieden. Vanuit een Daseinsanalytisch perspectief zijn droombeelden en gedroomde narratieven niet symbolen van diepere, latente betekenissen, maar een expressie van datgene waar een cliënt voor openstaat of gesloten is in zijn geleefde-wereld. Een cliënt die bijvoorbeeld constant droomt dat hij wordt achternagezeten door monsters zou open staan voor het schrikwekkende en beestachtige, maar gesloten zijn voor wat ondersteunend en veilig is. Daseinsanalytisch werk met dromen bestaat dan ook uit het helpen van cliënten met de beschrijving van hun dromen in toenemende details door zulke vragen te stellen als 'wat?' 'waar?' en 'hoe?' (Condrau, 1998), zodat ze tot een voller begrip van de spectra van hun wereld - openheid en - geslotenheid kunnen komen. Volgens de Daseinsanalytische droomtheorie geeft de droom van de cliënt echter niet alleen het niveau van openheid en geslotenheid weer, maar het zou ook nieuwe manieren kunnen onthullen waarop de cliënt zijn wereld kan ervaren. Een zeer paranoïde cliënt zou bijvoorbeeld in zijn of haar dromen zeer kortstondig de liefde en zorg kunnen ervaren van een koesterend figuur, of hij of zij kan deze figuur kort benaderen alvorens terug te treden. De rol van de Daseinsanalyticus is om zijn cliënt te helpen reflecteren over de nieuw gevonden mogelijkheden om zijn wereld te ervaren en hem in deze ervaringen te bevestigen zodat hij zich ook in het wakende leven meer in staat voelt om zich hiervoor open te stellen. Een therapeut zou bijvoorbeeld kunnen zeggen: 'Is het niet geweldig dat je in je droom iemand hebt ervaren de van je wilde houden en je wilde verzorgen? Ik vraag me af of je jezelf dit ook toe zou kunnen staan als je wakker bent?'

Logotherapie

Zoals eerder besproken geloven vele existentialisten dat de mens fundamenteel georiënteerd is op zingeving en doel in zijn leven. Therapeutisch gezien is deze assumptie van groot belang in de praktijk van de 'logotherapie', die er naar streeft om cliënten zulke betekenissen en doelen te helpen ontdekken in hun leven³ en gevoelens van zinloosheid en wanhoop de baas te worden. Logotherapie werd ontwikkeld door de Weense psychiater Viktor Frankl (19051997) in de vroege jaren dertig van de vorige eeuw en wordt tegenwoordig nog steeds beoefend op het Europese en Amerikaanse continent. Logotherapie, zoals Frankl schrijft, is wellicht meer een supplement dan een substituut voor therapie, maar haar veelzijdige natuur maakte toepassing mogelijk op een hele reeks van hulpverleningscontexten, zoals ziekenhuisverzorging (Starck, 1993) en sociaal werk (Guttman, 1996). Bovendien zijn er in recente jaren pogingen geweest om ruimere vormen van een logotherapeutische praktijk te ontwikkelen, zoals 'existentieel-analytische therapie' (Längle, 2001) en 'Zingevingsgerichte Raadgeving' (Wong, 1998).

De kern van de logotherapie is het geloof dat de meest basale behoefte van de mens bestaat uit het ontdekken van de zin van zijn of haar leven (Frankl, 1986). Zonder een dergelijke zingeving zal het individu diepe gevoelens van frustratie, leegheid en/of wanhoop ervaren. Bovendien wordt er beweerd dat zulke gevoelens zich kunnen ontwikkelen tot meer serieuze 'existentiële neuroses' waarin het individu zich kan keren tot zelfdestructief gedrag zoals verslavingen, dwangneuroses, of fobieën, in een poging om zijn existentiële leegte te vullen. De implicatie hiervan is dat vele vormen van psychologische nood (hoewel niet alle) eigenlijk een gevolg zijn van een gebrek aan zingeving in het leven van de mensen. Een zware drinker zou bijvoorbeeld begrepen kunnen worden als iemand die de gevoelens van zinloosheid en futiliteit die boven komen drijven als hij nuchter is, niet kan dragen. En door dronken te blijven is de kans natuurlijk groot dat hij nooit in staat zal zijn om valide betekenissen in het leven vast te leggen, waardoor hij een vicieuze cirkel in stand houdt van futiliteit, lethargie en wanhoop.

In tegenstelling tot de visies van de meer nihilistische existentialisten zoals Sartre (1958) en Camus (1955) houdt logotherapie niet in dat de mens zijn eigen zingeving creëert of dat het leven in essentie zinloos is. Frankl (1986), komend van een diep religieuze achtergrond, gelooft integendeel dat iedereen zingevingen voor zijn leven heeft ontvangen en dat elke situatie die we tegenkomen betekenissen en mogelijkheden bevat die er op wachten om vervuld te worden, zij het door creatieve activiteit, een verhoogde ontvankelijkheid voor de wereld of door onze houding te veranderen. Volgens Frankl kan zingeving gevonden worden in zelfs de meest afschuwwekkende omgevingen. Er bestaat geen beter voorbeeld dan Frankl's eigen ervaringen in de concentratiekampen van de nazi's, waar hij nog steeds in staat was om zin en betekenis te vinden in het helpen van anderen door vast te houden aan het geloof dat hij op een dag herenigd zou worden met zijn geliefden. Inderdaad is het volgens Frankl (1984) zo dat zij die zin en betekenis aan hun lijden wisten te geven een veel grotere kans hadden om te overleven dan diegenen die wegzakten in wanhoop.

We hebben reeds de vraag onderzocht of de mens meer georiënteerd is op zingeving of actualisering in zijn leven, maar deze assumptie dat zingevingen 'aanwezig' zijn, klaar om gevonden te worden, roept enkele meer interessante vergelijkingen met het cliëntgerichte en experiëntiële perspectief op. Zou het kunnen dat als we spreken over de tendens om te actualiseren, we het ook hebben over de menselijke neiging om betekenis en doel te vinden in elke situatie? Net als de Daseinsanalytische benadering pleegt logotherapie meer nadruk te leggen op de externe karakteristieken van een ervaring dan op de interne, maar toch biedt het een nieuwe en meer 'interwereldlijke' manier van denken over de actualiseringtendens. Een belangrijk verschil tussen de logotherapeutische en de cliëntgerichte en experiëntiële perspectieven is echter dat de eerste meer aandacht besteedt aan de verantwoordelijkheid van het individu voor de wereld en de anderen - en dientengevolge de mogelijkheid van meer opoffering en compromis - dan de laatste.

In praktische termen zijn de verschillen tussen een logotherapeutische en een cliëntgerichte en experiëntiële benadering echter veel belangrijker. Frankl was een psychiater en de praktijk van logotherapie bevat sterk directieve - zelfs manipulatieve - elementen (Frankl's case studies in Frankl, 1988). In tegenstelling tot de klassieke cliëntgerichte therapie is logotherapie dan ook sterk gebaseerd op techniek. Lukas (1979) somt de vier basistechnieken op:

• 1. De eerste, en de belangrijkste van deze vier, is de 'techniek van het aanspreken', die uit niet meer lijkt te bestaan dan er bij de cliënten op aan te dringen dat hun leven wel degelijk zin heeft of hen te suggereren wat die zin zou kunnen zijn.
• 2. Iets minder didactisch is de 'Socratische dialoog' - een techniek die ook wordt gebruikt in cognitief-behavioristische therapieën (bijvoorbeeld Dryden, 1999) - waarbij de logotherapeut een debat met de cliënt aangaat, maar alweer voornamelijk om hem naar een bepaalde zingeving in zijn leven te sturen of naar het inzicht dat het leven een intrinsieke waarde met zich meedraagt.
• 3. Een derde, meer algemene techniek (zie Frankl, 1986), wordt de 'paradoxale intentie' genoemd en bevat de uitnodiging aan de cliënt om datgene uit te voeren of zich voor te stellen, wat hem of haar het meest vrees inboezemt, vanuit de veronderstelling dat de cliënt een positieve houding kan aannemen ten opzichte van de meest weerzinwekkende mogelijkheden (alweer een techniek die tegenwoordig ook wordt gebruikt in behavioristische therapieën, zie bijvoorbeeld Marks, 1978).
• 4. Ten slotte is er 'dereflectie', waarin de cliënt wordt aangemoedigd om de aandacht weg te leiden van de eigen problemen en zorgen en in plaats daarvan te concentreren op de wereld rondom hem (Frankl, 1986). Vanuit een klassiek cliëntgericht perspectief lijkt deze laatste techniek bijzonder contratherapeutisch, gegeven dat het niet alleen de cliënt actief stuurt, maar hem zelfs actief wegleidt van zelfreflectie en zelfbewustzijn.

Voordat we dit onderdeel afsluiten, willen we niet onvermeld laten dat ten minste één van de hedendaagse ontwikkelingen van logotherapie, Alfred Längle's 'existentieel-analytische' psychotherapie (bijvoorbeeld Längle, 2001), een veel minder autoritaire en directieve benadering van de therapeutische praktijk aanhangt. Hoewel logotherapeutische ideeën in een therapeutische relatie ingebracht kunnen worden op relatief niet-cliëntgerichte manieren, zouden ze ook onderdeel kunnen zijn van een minder directieve benadering van therapie waarin de therapeut slechts aandacht heeft voor de pogingen van de cliënt om de zin in zijn leven te vinden en voor de mogelijkheid dat zijn situatie zich naar hem opent.

De existentieel-humanistische benadering

Een derde 'school' van existentiële therapie die naar voren getreden is, voornamelijk aan de westkust van de Verenigde Staten, kan de 'existentieel-humanistische' benadering genoemd worden. De voornaamste drijfkracht achter de ontwikkeling van deze benadering was de Amerikaanse psycholoog Rollo May, maar ook diegenen die hem als mentor beschouwen, met name James Bugental (1915-), Irvin Yalom (1931-) en Kirk Schneider (1956-), hebben allen een grote rol gespeeld in de ontwikkeling en bloei van deze vorm van therapeutische praktijk. Tegenwoordig is er slechts een aantal instellingen in de Verenigde Staten dat een existentieel-humanistische benadering van therapie onderwijst en tot ontwikkeling brengt. Maar tegelijkertijd blijven existentieel-humanistische praktijkmensen een grote invloed houden op de ontwikkeling van de humanistische therapie over de hele wereld.

Tot op grote hoogte zijn de existentieel-humanistische en de cliëntgerichte therapie zij-aan-zij opgegroeid. Zoals eerder vermeld onderhield May een correspondentie met Rogers, en net als Rogers was Bugental nauw betrokken bij de ontwikkeling van de humanistische psychologie en de psychotherapiebeweging. Bugental was zelfs de eerste president van de Association for Humanistic Psychology. Als gevolg daarvan kan er een aantal overeenkomsten tussen de existentieel-humanistische benadering en de cliëntgerichte en experiëntiële therapie onderscheiden worden.

• 1. Als eerste, en in tegenstelling tot de meer Europese existentiële benaderingen, heeft de existentieel-humanistische benadering de neiging om een relatief individualistisch perspectief aan te nemen waarin men zich concentreert op het helpen van de cliënt om contact te maken met de eigen behoeftes en gevoelens, in plaats van in te gaan op de eisen en de druk van anderen (bijvoorbeeld May, 1969a). Tegenovergesteld aan de nadruk op het interrelationele is er ook een tendens om de intrinsieke 'alleenheid' of geisoleerdheid van ieder mens te bevestigen (bijvoorbeeld Bugental, 1981; Yalom, 1980). De cliënt wordt op sterke wijze aangemoedigd om in contact te komen met zijn subjectieve ervaringen, vooral die in het hier-en-nu (bijvoorbeeld Bugental, 1999). Cliënten kunnen bijvoorbeeld worden uitgenodigd om hun gevoelens voor de therapeut in de onmiddellijkheid van de therapeutische ontmoeting te beschrijven, om te spreken over wat er met hen gaande is op lichamelijk niveau (bijvoorbeeld Schneider & May, 1995) of om ervaringen in het verleden zo gedetailleerd mogelijk te beschrijven (Yalom & Elkin, 1974). Zulke interventies zijn directiever dan in de klassieke benadering van cliëntgerichte therapie, maar er zijn sterke overeenkomsten met proces-experiëntiële therapeutische benaderingen. Existentieel-humanistische therapeuten gebruiken bijvoorbeeld focusing als techniek (Gendlin, 1996) om hun cliënten te helpen met hun 'innerlijke zoektocht'.
• 2. Een tweede overeenkomst tussen de existentieel-humanistische benaderingen en de cliëntgerichte therapie is dat er benadrukt wordt dat de therapeut echt en authentiek moet zijn in de therapeutische ontmoeting. Yalom is waarschijnlijk de meest felle verdediger hiervan en zijn echtheid en transparantie is evident in vele van zijn alom geprezen gevalsstudies (bijvoorbeeld Yalom, 1989; 1999). Yalom beweert in tegenstelling tot sommige cliëntgerichte therapeuten (bijvoorbeeld Brodley, 2001) dat het voor therapeuten bijna altijd nuttig is om zowel hun eigen, persoonlijke ervaringen met hun cliënten te delen, als hun visies op de mechanismen van therapie en hun gevoelens naar de cliënt in het hier-en-nu.
• 3. Een derde overeenkomst tussen de twee benaderingen is dat existentieelhumanistische therapeuten net als cliëntgerichte en experiëntieel therapeuten een relatief optimistische kijk op de menselijke natuur hebben. Bugental (1981), in het bijzonder, heeft uitgebreid geschreven over de menselijke capaciteit om te groeien en zijn 'ware potentieel' te realiseren. In tegenstelling tot de klassieke cliëntgerichte therapeuten vertonen existen-tieel-humanistische therapeuten evenwel de tendens om een meer uitdagende en actieve houding in te nemen tegenover hun cliënten (bijvoorbeeld Yalom, 1989), hoewel dit de laatste jaren wat af lijkt te nemen (Schneider, 2003). Veel van dit verschil in de praktijk komt neer op een fundamenteel verschil in filosofische en psychologische principes. Zoals eerder besproken delen de cliëntgerichte en de experiëntiële benadering het geloof dat de problemen van de cliënt doorgaans een gevolg zijn van hun ontkenning of vervorming van bepaalde geleefde ervaringen.

Maar waarin ze verschillen, zoals eerder gesteld, is hun visie op hoe deze defensieve processen ontstaan. Vanuit een klassieke cliëntgerichte positie komen ontkenning en vervorming tot stand via de introjectie van externe waarden, met name waarden over wat wel en wat niet in aanmerking komt voor positieve waardering (Rogers, 1951; 1959). Dus als een cliënt een niet-directieve relatie kan ervaren die al zijn ervaringen positief waardeert, dan zou zijn behoefte aan ontkenning en vervorming langzaam oplossen. Daarentegen is er vanuit een existentieel perspectief de opvatting dat ontkenning en vervorming vaak 'intern' ontstaan wanneer mensen zich afkeren van de inherente grenzen, paradoxen en angsten van hun levens. Om hun verdedigingsmechanismen op te lossen zou het hier dan niet voldoende zijn om de cliënt een nietdirectieve en accepterende relatie aan te bieden, omdat het niet in eerste instantie een disfunctionele relatie was die de verdedigingsmechanismen heeft opgeroepen. De therapeut moet veeleer met de cliënt werken om hem te helpen zijn intern gegenereerde verdedigingsmechanismen ter discussie te stellen. Dit betekent dat de therapeut het soms nodig heeft om een meer uitdagende en directieve houding aan te nemen. Dus in vergelijking met cliëntgerichte therapeuten ligt het voor de hand dat existentieel-humanistische praktijkbeoefenaars meer aandacht besteden aan het uitleggen aan de cliënt waar ze zichzelf zouden kunnen misleiden of blokkeren (Schneider, 2003, refereert hieraan als 'vivificatie') en ook aan de confrontatie met de noodzaak om deze zelfmisleidingen de baas te worden. Dit zou bijvoorbeeld met zich kunnen brengen dat de cliënt wordt aangemoedigd om werkelijk bij zijn gevoelens van angst of ongemak te blijven (Schneider & May, 1995), terwijl hij er tegelijkertijd op gewezen wordt wanneer hij zich aan de therapeutische relatie schijnt te onttrekken (Yalom & Elkin, 1974) of dat hij er aan herinnerd wordt dat hij altijd over zijn gevoelens lijkt te praten in de tweede persoon.

Samenhangend met deze innerlijke zoektocht hebben existentieel-humanistische therapeuten, met name Yalom (1980) en Bugental (1981), ook het argument naar voren gebracht dat er zekere 'ultimate concerns' zijn, die bij alle cliënten moeten worden aangemoedigd om te erkennen en te bezitten. Yalom geeft er vier: dood, vrijheid, isolatie en zinloosheid, terwijl Bugental tot zes komt: eindigheid, potentie om te handelen, keuze, bewustzijn, gescheidenheid en belichaamdheid. In tegenstelling tot de principiële non-directivi-teit van een klassieke cliëntgerichte benadering (Grant, 2002) plegen existen-tieel-humanistische therapeuten hun cliënten uit te nodigen om deze levensvragen te exploreren of om hun ervaringen en moeilijkheden te zien in termen van weerstand tegen deze onderwerpen. Als de cliënt zich bijvoorbeeld op een wanhopige wijze in een relatie lijkt te willen werpen - of inderdaad zwaar afhankelijk van de therapeut dreigt te worden - dan zou de therapeut hem kunnen suggereren dat hij het misschien moeilijk vindt om zijn fundamentele eenzaamheid in de wereld te erkennen.

R.D. Laing

Een vierde benadering van de existentiële therapie werd ontwikkeld door de beruchte Schotse psychiater R.D. Laing (1927-1989). Net als May had Laing enig contact met Rogers, maar de relatie tussen de twee mannen was niet zo hartelijk. Laing beschreef Rogers als 'een van de meest onpersoonlijke mensen' die hij ooit had ontmoet en het soort man 'die het nog geen twee minuten zou volhouden in een kroeg in Glasgow' (Mullan, 1995, p. 210).

Ondanks deze animositeit zijn er talrijke overeenkomsten tussen Laing's en Rogers' benaderingen. Als psychiater was Laing ontzet door de mechanistische, inhumane manier waarmee zijn collega's hun patiënten behandelden en hij droomde van een psychiatrisch systeem dat zijn gebruikers met waardigheid en respect zou benaderen. Laing nam net als Rogers een fenomenologische visie aan, met het argument dat we de 'mentaal zieken' moeten proberen te begrijpen in termen van hun subjectieve ervaringen, meer dan in termen van 'objectieve' diagnoses of categorieën (Laing, 1965). En als we dat zouden doen, zo redeneerde hij, dan zouden we een veel grotere begrijpelijkheid en zinvolheid in hun gedachten en handelingen vinden dan we ons ooit hadden voorgesteld.

Met betrekking tot cliëntgerichte therapie werpt dit de interessante vraag op of Laing hier spreekt over hetzelfde als de tendens tot actualisering? Met andere woorden: is het geloof dat er altijd begrijpelijkheid en zinvolheid steekt achter menselijk gedrag hetzelfde als zeggen dat de mens een aangeboren drang heeft om zijn wezen in stand te houden en te versterken? De twee hypotheses zijn gelijk in die zin dat het niet zinvol is om iets anders te doen dan het eigen zijn in stand te houden en te versterken. Er zijn echter twee belangrijke verschillen. Ten eerste wordt in Laing's theorie niet aangenomen dat de mens een aangeboren neiging heeft om te handelen op pro-sociale manieren. Laing had net als May veel kritiek op Rogers' tendens het menselijk potentieel voor kwaad te ontkennen of dat te minimaliseren (Mullan, 1995). Ten tweede is voor Laing de drang om te handelen op zinvolle en begrijpelijke wijze niet iets dat we in potentie kunnen actualiseren, maar iets wat we voortdurend aan het actualiseren zijn - of we nu schizofreen, depressief of 'normaal' zijn. Dus, in tegenstelling tot sommige versies van de klassieke cliëntgerichte therapie, is het niet een tendens die beschadigd of vervormd kan worden, maar iets dat zich blijft manifesteren, zelfs als vanuit een extern perspectief een persoon zich op een zeer bizarre en onbegrijpelijke manier lijkt te gedragen.

Laing (1965) was er bijzonder op gebrand om de begrijpelijkheid achter schizofrenie te demonstreren. Zich baserend op de existentiële filosofie redeneerde Laing dat individuen die een aanleg hebben voor schizofrenie een fundamenteel gevoel van 'ontologische onzekerheid' zouden kunnen hebben. Dat wil zeggen, het ontbreekt hen aan een 'stevige grip op hun eigen en andermans 'realiteit en identiteit' (Laing, 1995, p. 39).

Daarom, beweerde hij, kunnen ze bepaalde angsten ervaren: voor verzwelging door anderen, voor een implosie in zichzelf en om gedepersonaliseerd te worden door degenen rondom hen. Om zich tegen deze waargenomen dreigingen te verdedigen, zo stelt hij, kunnen ze proberen zich in tweeën te delen, een leeg en meegaand 'vals zelf' in het publieke domein achterlatend, onderwijl zichzelf terugtrekkend in de veiligere citadel van de eigen geest. Voor Laing betekende de schizofrene terugtrekking uit de realiteit niet een simpele manifestatie van waanzin, maar een bijzondere strategie die ontologisch onzekere mensen zouden kunnen aanwenden om zich te verdedigen tegen een wereld die schijnt te dreigen met vernietiging. Door zich los te maken van de realiteit, redeneerde Laing, zouden ze in een psychose kunnen afglijden, met als gevolg dat ze steeds minder in staat raken zich te verhouden met anderen en daarmee slechter in staat om bevestiging en communicatie met een externe wereld te ervaren. In zijn latere geschriften benadrukte Laing (1967) de begrijpelijkheid van schizofrenie nog krachtiger met de bewering dat het een onderdeel zou kunnen zijn van een proces van zelfheling van het individu - wat hij 'metanoia' noemde - waarin het individu door het restrictieve en valse scherm breekt dat hij om zich heen heeft geplaatst. Alweer kunnen we hier vele overeenkomsten ontdekken met Rogers' notie van actualisering, hoewel in een meer geradicaliseerde vorm en met een actualiseringtendens die eerder fundamenteel aanwezig is in psychologische nood, dan één die gecorrumpeerd of beschadigd lijkt in die positie.

Net als Rogers besteedde Laing veel aandacht aan de rol die omgevingsfactoren speelden in de ontwikkeling van psychologische nood. Schizofrenie was voor Laing (1967) een bepaalde strategie die een individu aannam om in een bepaalde sociale omgeving te overleven. Meer specifiek: in een omgeving waarin een persoon werd geconfronteerd met zo veel teleurstellingen, doublebinds, individualiseringen en verstoorde manieren van communicatie, was de enige manier waarop hij zich meende te kunnen beschermen toevlucht te zoeken in zijn eigen innerlijke wereld (Laing, 1969; 1971). Net als Rogers benadrukt Laing sterk de schadelijke effecten van een niet-liefhebbende gezinsomgeving. Maar in tegenstelling tot Rogers lijkt Laing te suggereren dat niet zozeer het gebrek aan liefde schadelijk is, maar de manier waarop dat gebrek wordt verborgen onder voorwendsels, leugens en dubbele boodschappen. Misschien geldt dit niet minder voor Laing's eigen jeugd, waarin zijn moeders afstandelijke en niet-affectieve houding jegens hem werd vermengd met extreme uitingen van liefde en overmatig bezitterig gedrag (Burston, 1996).

Een dergelijk begrip van de etiologie van psychologische nood dreef Laing er ook toe om het domein van de 'meta-percepties' te onderzoeken (Laing, Phillipson & Lee, 1966): hoe denkt de ene persoon dat de ander hem waarneemt en hoe goed correspondeert dat met de actuele perceptie van die ander? De hypothese was dat hoe beter de meta-percepties van een individu corresponderen met de actuele percepties van de ander over hem, hoe beter psychologisch functionerend dat individu en zijn relatie lijken te zijn. Dus als ik bijvoorbeeld denk dat jij mij als zwak en incompetent ziet, maar jij me eigenlijk arrogant en bruut vindt, dan is het waarschijnlijk dat er problemen zullen ontstaan in onze relatie. Hier gaat Laing verder dan het cliëntgerichte idee dat psychologische nood is gerelateerd aan intrapersoonlijke (i.e. binnen een individu) incongruentie en suggereert dan ook dat het kan voortkomen uit interpersoonlijke incongruentie.

Laing schreef weinig over de actuele praktijk van therapie, maar vanuit de verhalen van zijn cliënten en supervisanten lijkt het dat zijn benadering niet in bijzondere mate afweek van de cliëntgerichte praktijk (bijvoorbeeld Resnick, 1997; Semyon, 1997). Hij benadrukte zeer het luisteren naar en aanwezig zijn voor cliënten en bracht vaak hele sessies door zonder een woord te zeggen, hoewel zijn psychoanalytische achtergrond inhield dat hij iets meer vatbaar was voor interpretaties en reflecties aangaande 'overdracht'. Net als Rogers verwierp Laing fundamenteel het gebruik van therapeutische technieken. In plaats daarvan benadrukte hij het belang van een echte ontmoeting tussen twee menselijke wezens, waarbinnen de cliënt kon gaan geloven in de mogelijkheid van een reële menselijke verbintenis. Met betrekking tot congruentie ging Laing inderdaad verder dan de meeste cliëntgerichte therapeuten en hij kon niets ontziend eerlijk zijn tegenover zijn cliënten. Hij rapporteert bijvoorbeeld dat ik zou kunnen zeggen: 'Heb je in de gaten dat door wat je net zei, je me behandelt als je vader. Nu wil ik je er op wijzen dat ik niet je '`fucking'' vader ben' (Mullan, 1995, p. 319).

In termen van een ware ontmoeting lijkt het ook dat Laing weinig op had met extern opgelegde grenzen of regels. Van wezenlijk belang voor zijn praktijk was eerder een bereidheid om zijn cliënten op een spontane en onbevooroordeelde manier te ontmoeten. Inderdaad geloofde Laing net als Rogers dat de beslissende momenten in therapie vaak onvoorspelbaar waren, uniek, onvergetelijk, altijd onherhaalbaar en vaak onmogelijk om te beschrijven.

De Britse school van existentiële analyse

Binnen het Verenigd Koninkrijk bewogen de aanhangers van Laing zich in één van twee richtingen. Allereerst zijn er diegenen die terugkeerden naar de meer psychodynamische wortels van Laing's werk (bijvoorbeeld The Philadelphia Association, Thompson, 1994), ten tweede zij die de meer existentiële elementen van zijn werk hebben uitgebreid en ontwikkeld. Deze laatste groep kan ruwweg de 'Britse school' van existentiële analyse worden genoemd en is voornamelijk naar voren gekomen in het werk van Emmy van Deurzen (voorheen Van Deurzen-Smith). Van Deurzen ontwikkelde in 1982 de eerste Britse opleiding in existentiële therapie, richtte in 1988 de Society for Existential Analysis op en publiceerde in hetzelfde jaar de eerste editie van Existential Counselling in Practice (Existentiële Raadgeving in Praktijk [NvD]), wat een van de kernteksten van de existentiële therapeutische praktijk is geworden.

Net als bij Laing zijn er vele overeenkomsten tussen de cliëntgerichte benadering en de algemene praktijk van de Britse existentiële therapeuten (Du-Plock, 1997, voor een reeks voorbeelden van existentiële therapeutische praktijk). Er wordt de nadruk gelegd op het ontwikkelen van een relatie met de cliënt waarbij de therapeutische technieken buiten beschouwing worden gelaten, er is een tendens om eerder beschrijvend te werken dan interpretatief - om cliënten te helpen om hun geleefde-ervaringen 'uit te pakken' - en een sterke aandrang om cliënten niet in termen van hun pathologieën te zien, maar als begrijpelijke, zingeoriënteerde wezens. Dit is waar de algemene overeenkomsten ophouden, omdat van alle existentiële 'scholen' de Britse waarschijnlijk het meest divers en heterogeen is. Inderdaad, zoals Van Deurzen schrijft: 'De beweging heeft haar eigen historie van splitsing en conflicten en er is een gezonde mate van onenigheid over wat existentieel werk behoort te zijn' (2002). In deze sectie zal ik mij voornamelijk concentreren op het werk van twee van haar voornaamste theoretici: Emmy van Deurzen en Ernesto Spinelli.

In tegenstelling tot existentiële therapeuten als Yalom (1980) en Bugental (1981), die zich concentreren op zulke grootse existentiële onderwerpen als zinloosheid en dood, heeft Van Deurzens benadering een meer alledaagse orientering - misschien omdat het meer vanuit een counseling achtergrond komt dan een psychotherapeutische. Zoals bij zovele existentialisten is Van Deurzens startpunt dat het leven 'een eindeloze worsteling is waarin momenten van gemak en geluk eerder de uitzondering zijn dan de regel' (Van Deurzen, 2002, p. 132) en dat 'levensproblemen' (niet 'pathologieën') ontstaan wanneer mensen aarzelen om de realiteit van hun niet-perfecte, van dilemma's vergeven en uitdagende bestaan onder ogen te zien. Daarom is het doel van therapie om cliënten te helpen 'ontwaken' uit hun zelfdecepties en hun verhouding te bepalen tot het leven met al zijn onvolmaaktheden en complexiteiten.

Dit levert een interessant verschil op met een cliëntgerichte benadering, dat een meer idealistische visie heeft op wat het leven kan zijn. Inderdaad zou men vanuit een Van Deurziaans standpunt kunnen beweren dat de cliëntgerichte noties van actualisering en het goede leven - indien overgebracht op de cliënten, expliciet danwel impliciet - eigenlijk contraproductief zouden kunnen zijn, omdat ze de cliënten leiden naar de gedachte dat een 'perfect leven' te vinden is door simpelweg de hoek om te slaan, als ze alleen maar meer geactualiseerd konden zijn of meer spontaan of meer voeling hadden met hun innerlijke gevoelens. Met andere woorden: liever dan te komen tot acceptatie van, aan de slag te gaan met, en het vieren van het leven zoals het eigenlijk is, wordt de cliënt tot een positie verleid waarin hij continu op zoek is naar iets beters, zijn eigen verbintenis met het leven uitstellend tot het moment waarop hij vol functionerend of genezen is.

Zoals bij de meeste praktijkbeoefenaars binnen de Britse school is Van Deurzens therapeutische benadering voornamelijk beschrijvend. Cliënten worden aangemoedigd over hun leven te praten: om hun gedachten, gevoelens en ervaringen helder te maken, en om tot een dieper inzicht te geraken in hoe ze hun wereld op deze manier zijn gaan ervaren. In tegenstelling tot een meer niet-directief perspectief suggereert Van Deurzen echter dat cliënten actief aangemoedigd moeten worden om alle aspecten van hun leven te onderzoeken - niet alleen die waartoe ze de neiging hebben - en ze beschrijft vier dimensies van 'in-de-wereld' zijn (de fysieke wereld, de persoonlijke wereld, de sociale wereld en de wereld van waarden en betekenissen) waarmee cliënten geholpen kunnen worden om deze te onderzoeken. Dit is een meer sturende benadering dan het cliëntgerichte perspectief en het is nogmaals gebaseerd op de assumptie dat mensen met tegenzin de realiteit van hun leven onder ogen willen zien - Van Deurzen heeft het liever over 'tegenzin' dan over het sterkere 'weerzin' - en dat deze tegenzin niet slechts een gevolg is van externe krachten.

In tegenstelling tot een cliëntgericht en experiëntieel perspectief is er in Van Deurzens (2002) therapeutische benadering ook sprake van een meer filosofisch of 'cerebraal' element. Voor haar staan de waarden en betekenissen die we aannemen in het leven - bijvoorbeeld dat we in staat moeten zijn om te leven zonder ongemak of lijden - net zo centraal in ons leven als onze emoties en gevoelens. Daarom is het niet alleen belangrijk om te onderzoeken wat een cliënt voelt tegenover zijn wereld, maar ook hoe hij denkt over zijn wereld en zijn leven. In dit aspect is Van Deurzens benadering van therapie minder een psychologische dan een filosofische exploratie waarin de geloofsovertuigingen van een cliënt, zijn zingevingen en zijn waarden naar voren worden gebracht, onderzocht en eventueel gereviseerd. In tegenstelling tot een klassieke cliëntgerichte benadering is de rol van de therapeut volgens Van Deurzen niet noodzakelijk een niet-directieve. Want terwijl Van Deurzen gelooft dat het essentieel is dat een cliënt tot zijn eigen waarden en geloofsovertuigingen komt, suggereert ze ook dat therapeuten niet terughoudend moeten zijn in wat ze voor waar houden. Inderdaad, in directe tegenstelling tot een niet-directieve aanpak schrijft ze dat de therapeut als een 'goeroe' of 'tutor' voor de cliënt moet zijn: iemand die zijn eigen kennis en ervaring in de therapeutische ontmoeting inbrengt, zodat de cliënt een bredere reeks van standpunten kan overwegen dan alleen die van zichzelf. Af en toe is de therapeutische benadering waar Van Deurzen voor pleit dan ook minder een persoonlijke exploratie dan een meer algemene, filosofische dialoog waaruit richtlijnen en strategieën worden gedistilleerd om de uitdaging van het leven aan te gaan.

Ernesto Spinelli's theorie en therapeutische praktijk (Spinelli, 1994; 1997; 2001) staan in tegenstelling tot Van Deurzens benadering veel dichter bij een cliëntgericht en experiëntieel standpunt. Net als Rogers (1959) suggereert Spinelli (1994) dat de psychologische moeilijkheden van de cliënt de kop plegen op te steken wanneer zijn zelfstructuur incongruent raakt met zijn geleefdeervaringen. Hij legt vooral de nadruk op de manier waarop individuen hun ervaringen aan anderen kunnen toeschrijven als een methode van psychologische verdediging. Vanuit zijn fenomenologische achtergrond besteedt Spinelli (1994) ook veel aandacht aan het belang om bij de geleefde-ervaringen van de cliënt te blijven (wat hij 'zijn met' de cliënt noemt) en aan de bereidheid om in de schoenen van de cliënt te gaan staan om de wereld op die manier te ervaren (wat hij 'er zijn voor' de cliënt noemt). Spinelli's benadering is tevens een van de meest niet-directieve van de existentiële therapieën en hij legt er zeer de nadruk op dat de therapeut een houding van niet-weten naar zijn clienten moet aannemen (1997) waarin hij of zij er naar streeft om gefixeerde geloofsovertuigingen, waarden en aannames achterwege te laten.

Waarin deze benadering verschilt van een cliëntgerichte en experiëntiële benadering is echter in zijn fundamentele verbintenis met een 'intersubjectieve' wereldvisie: met name het geloof dat de mens intrinsieke interrelaties kent. Dit heeft een aantal consequenties.

• 1. Alhoewel hij stelt dat therapeuten een houding van onwetendheid naar hun cliënten moeten aannemen, suggereert hij op geen enkele manier dat ze moeten proberen om niet-directief te zijn, want vanuit een intersubjectief standpunt zullen we onvermijdelijk en onuitwisbaar diegenen beïnvloeden waarmee we in relatie staan. Vanuit dit perspectief is het dan ook minder belangrijk om gezamenlijk moeite te doen om onze cliënten op geen enkele wijze te dirigeren, maar meer om te noteren op welke wijze we onze cliënten aan het beïnvloeden zouden kunnen zijn en dit zo mogelijk expliciet te maken.
• 2. Ten tweede argumenteert Spinelli (2001) dat het niet alleen belangrijk is om de ervaringen en relaties van de cliënt te onderzoeken, maar ook hoe zijn of haar gedragingen hun weerslag kunnen hebben op de ervaringen en relaties van anderen (tenslotte zijn vanuit een intersubjectief standpunt al deze dingen gerelateerd). In het werken met een cliënt die op het punt staat zijn vrouw te verlaten suggereert Spinelli dan ook dat het werk niet gedaan is als de cliënt tot een begrip van zijn gevoelens en ervaringen is gekomen. Het proces zou ook een exploratie kunnen vereisen van de weerslag op zijn vrouw en kinderen en van de relaties onder elkaar en met hem.
• 3. Ten derde suggereert Spinelli dat de therapeutische ontmoeting de cliënt een bijzondere gelegenheid biedt om zijn 'relationele gebieden' te onderzoeken - hoe hij zichzelf en anderen in relatie ervaart - en ook om te exploreren hoe zijn relationele gebieden een interactie kunnen aangaan met die van een ander persoon, in dit geval zijn therapeut. Tenslotte gelooft Spinelli net als cliëntgerichte therapeuten dat de relatie van het hoogste belang is in therapie, meer dan enige inhoud of techniek. Hij stelt: 'Mijn cliënten herinneren me er steeds weer aan dat wat zij van mij aannemen bovenal de 'mij' is die ze ervaren als ik bij ze ben. Wat ik zeg, waar we het over hebben en welke kennis ik heb, bungelt ergens onderaan in termen van signi?cantie voor hun leven' (2002, persoonlijke communicatie).

Conclusie

Aan het begin van dit artikel werd gesuggereerd dat de relatie tussen een existentiële en een cliëntgerichte en experiëntiële benadering complex en veelzijdig was, en ik hoop aangetoond te hebben dat dit het geval is. Om dit artikel te besluiten wil ik toch enkele brede generalisaties maken over de overeenkomsten en verschillen tussen deze twee benaderingen. Over het algemeen vertonen beide benaderingen de neiging om:

• de uniciteit en individualiteit van elke cliënt en van elke therapeutische ontmoeting te benadrukken;
• de cliënt te begrijpen in termen van zijn subjectieve, geleefde ervaringen, in plaats van in termen van een extern, diagnostisch perspectief;
• psychologische problemen te zien als het resultaat van de vervorming of ontkenning van ervaringen en te stellen dat erkenning van iemands ware zijn kan leiden tot een grotere intensiteit en volheid van leven;
• het gebruik van technieken in therapie te verwerpen, in plaats daarvan de nadruk leggend op het belang van een echte, spontane menselijke ontmoeting;
• het belang te benadrukken van acceptatie en waardering van de cliënt, hoe
• bizar of onaangepast zijn gedrag ook mag lijken. Conceptueel en praktisch gezien blijft er echter een aantal verschillen bestaan tussen de existentiële en de cliëntgerichte benaderingen van therapie. De existentiële benaderingen:
• hechten meer belang aan de rol van keuze en eigen toedoen in de menselijke verandering, zodat het waarschijnlijker is dat de praktijk de cliënten niet alleen benadert op het niveau van gevoelens en zintuigen, maar ook op dat van de bewuste keuzes;
• leggen minder nadruk op de inherente tendens van de cliënt om de antwoorden te vinden die goed voor hem zijn, zodat de therapeut er meer naar zal neigen om een directieve of een educatieve rol aan te nemen;
• zien vervorming en ontkenning als voortkomend uit zowel interne als externe bronnen, zodat uitdaging en confrontatie net als een onvoorwaardelijke positieve waardering als noodzakelijk gezien kunnen worden om cliënten te helpen de waarheid van hun bestaan onder ogen te brengen;
• beschouwen grenzen, worstelingen en gevoelens van ongemak als intrinsiek aan de menselijke conditie, zodat therapie meer gaat over het helpen van cliënten om hun verhouding tot deze aspecten van hun bestaan te bepalen, dan er aan voorbij te manoeuvreren;
• maken meer assumpties over wat de 'echte', onderliggende onderwerpen zijn voor cliënten, zodat de praktijk een meer directieve houding aanneemt;
• conceptualiseren het menselijk bestaan minder in individualistische en individugerichte termen (en geloven ook niet dat de mens inherent pro-soci-aal is), zodat de therapeut de cliënt specifiek kan aanmoedigen om niet alleen zijn eigen behoeftes, gevoelens en vragen te overwegen, maar ook die van anderen.
  Er zijn dus overeenkomsten en verschillen aan te wijzen tussen de existentiele benaderingen van therapie en de cliëntgerichte en experiëntiële therapie, maar geen van de verschillen lijkt onoverbrugbaar. Ze geven vaak de indruk vruchtbare grond te zijn voor exploratie, dialoog en groei. Liever dan deze twee benaderingen als competitief te zien, zou ik ze dan ook willen beschouwen als bij uitstek in staat om elkaar te vervolledigen. Misschien is dit omdat, zoals ik in een eerder artikel suggereerde, 'ondanks de verschillen in filosofische en psychologische opinie beide benaderingen zich fundamenteel verbonden hebben aan het begrijpen van de mens op de meest waardige, respectvolle en waarderende mogelijke manier' (Cooper, 2003a, p. 54).

Correspondentieadres

Mick Cooper Ph.D. UKCP Reg., Senior Lecturer in Counselling University of Strathclyde 76 Southbrae Drive Glasgow G13 1PP United Kingdom
e-mail: mick.cooper@strath.ac.uk

Noten

¹ Dit is een bewerkte versie van een eerder gepubliceerd hoofdstuk in Sanders, P. (Ed.) (2004). The tribes of the person-centred nation: An introduction to the schools of therapy related to the person-centred approach. Ross-on-Wye: PCCS Books.
² Biljartspel met een aantal gekleurde ballen die via interactie met keu, speelbal, en elkaar in één van de zes gaten in de zijkant van de tafel geschoten moeten worden (noot van de vertaler).
³ 'Logos' is de oud-Griekse term voor 'betekenis, zin' (Frankl, 1984).

Literatuur

• Anderson, R., & Cissna, K.N. (1997). The Martin Buber-Carl Rogers dialogue: A new transcript with commentary. Albany, NY: State University of New York Press.
• Becker, E. (1973). The denial of death. New York: Free Press Paperbacks. Bohart, A.C. (2001). Emphasising the future in empathy responses. In S. Haugh & T. Merry (Eds.), Empathy (Vol. 2, pp. 99-111). Ross-on-Wye: PCCS Books.
• Boss, M. (1957). The analysis of dreams (A.J. Pomerans, Trans.). London: Rider.
• Boss, M. (1963). Psychoanalysis and Daseinsanalysis. New York: Basic Books, Inc. Boss, M. (1977). 'I dreamt last night...' (S. Conway, Trans.). New York: John Wiley and Sons, Inc.
• Boss, M. (1979). Existential foundations of medicine and psychology (S. Conway & A. Cleaves, Trans.). Northvale, NJ: Jason Aronson Inc.
• Boss, M. (1988). Recent considerations in Daseinsanalysis. The Humanistic Psychologist, 16(1), 58-73.
• Brodley, B.T. (2001). Congruence and its relation to communication in client-centred therapy. In G. Wyatt (Ed.), Congruence (Vol. 1, pp. 55-78). Ross-on-Wye: PCCS Books.
• Buber, M. (1958). I and Thou (R.G. Smith, Trans. 2nd ed.). Edinburgh: T & T Clark Ltd.
• Bugental, J.F.T. (1981). The search for authenticity: An existential-analytic approach to psychotherapy (Exp. ed.). New York: Irvington.
• Bugental, J.F.T. (1999). Psychotherapy isn't what you think: Bringing the psychotherapeutic engagement in the living moment. Phoenix, AZ: Zeig, Tucker and Co., Inc.
• Burston, D. (1996). The wing of madness: The life and work of R.D. Laing. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Camus, A. (1955). The myth of Sisyphus (J. O'Brien, Trans.). London: Penguin.
• Condrau, G. (1998). Martin Heidegger's impact on psychotherapy. Dublin: Edition Mosaic.
• Cooper, M. (2003a). Between freedom and despair: Existential challenges and contribu-tions to person-centred and experiential therapy. Person-Centered and Experiential Psychotherapies, 2(1), 43-56.
• Cooper, M. (2003b). Existential therapies. London: Sage.
• Deurzen, E. van (1998). Paradox and passion in psychotherapy: An existential approach to therapy and counselling. Chichester: John Wiley and Sons.
• Deurzen, E. van (2002). Existential counselling and psychotherapy in practice (2nd ed.). London: Sage.
• Dryden, W. (1999). Rational emotive behavioural counselling in action (2nd ed.). London: Sage.
• DuPlock, S. (Ed.) (1997). Case studies in existential psychotherapy and counselling. Chichester: John Wiley.
• Frankl, V.E. (1984). Man's search for meaning (revised and updated ed.). New York: Washington Square Press.
• Frankl, V.E. (1986). The doctor and the soul: From psychotherapy to logotherapy (R. Winston & C. Winston, Trans. 3rd ed.). New York: Vintage Books.
• Frankl, V.E. (1988). The will to meaning: Foundations and applications of logotherapy (exp. ed.). London: Meridian.
• Freud, S. (1923). The ego and the id (J. Strachey, Trans.). In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Vol. 19, pp. 12-59). London: Hogarth Press.
• Friedman, M. (1985). The healing dialogue in psychotherapy. New York: Jason Aronson, Inc.
• Gendlin, E. (1996). Focusing-oriented psychotherapy: A manual of the experiential method. New York: The Guilford Press.
• Grant, B. (2002). Principled and instrumental non-directiveness in person-centered and client-centered therapy. In D.J. Cain (Ed.), Classics in the person-centered approach (pp. 371-377). Ross-on-Wye: PCCS Books.
• Greenberg, L.S., Rice, L.N., & Elliott, R. (1993). Facilitating emotional change: The moment-by-moment process. New York: Guilford Press.
• Guttman, D. (1996). Logotherapy for the helping professional: Meaningful social work. New York: Springer Publishing Company.
• Heidegger, M. (1962). Being and time (J. Macquarrie & E. Robinson, Trans.). Oxford: Blackwell.
• Heidegger, M. (1966). Discourse on thinking (J.M. Anderson & E.H. Freund, Trans.). London: Harper Colophon Books.
• Heidegger, M. (1996). Letter on humanism. In L. Cahoone (Ed.), From modernism to postmodernism: An anthology. Cambridge, MA: Blackwells Publishers Ltd.
• Jaspers, K. (1932). Boundary situations (E.B. Ashton, Trans.). In Philosophy (Vol. 2). Chicago: The University of Chicago Press.
• Kierkegaard, S. (1992). Concluding unscienti?c postscript to philosophical fragments (H.V. Hong & E.H. Hong, Trans. Vol. 12:1). Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Kirschenbaum, H., & Henderson, V. (Eds.) (1990). The Carl Rogers dialogues. London: Constable.
• Laing, R.D. (1965). The divided self: An existential study in sanity and madness. Harmondsworth: Penguin.
• Laing, R.D. (1967). The politics of experience and the bird of paradise. Harmondsworth: Penguin.
• Laing, R.D. (1969). Self and others (2nd ed.). London: Penguin Books.
• Laing, R.D. (1971). The politics of the family and other essays. Harmondsworth: Penguin Books.
• Laing, R.D., Phillipson, H., & Lee, A.R. (1966). Interpersonal perception: A theory and a method of research. London: Tavistock.
• Längle, A. (2001). Old age from an existential-analytical perspective. Psychological Reports, 89, 211-215.
• Lukas, E. (1979). The four steps of logotherapy. In J.B. Fabry, R. Bulka, & W.S. Sahakian (Eds.), Logotherapy in action. New York: Jason Aronson.
• Marcel, G. (1949). The philosophy of existence (M. Harai, Trans.). Freeport, NY: Books for Libraries Press.
• Marks, I.M. (1978). Living with fear: Understanding and coping with anxiety. New York: McGraw-Hill.
• May, R. (1969a). Love and will. New York: W.W. Norton and Co, Inc.
• May, R. (Ed.) (1969b). Existential psychology. New York: Random House.
• Merleau-Ponty, M. (1962). The phenomenology of perception (C. Smith, Trans.). London: Routledge.
• Merry, T. (2004). Classical client-centred therapy. In P. Sanders (Ed.), The tribes of the person-centred nation: An introduction to the schools of therapy related to the per-son-centred approach (pp. 21-44). Ross-on-Wye: PCCS Books.
• Mullan, B. (1995). Mad to be normal: Conversations with R.D. Laing. London: Free Association Books.
• Nietzsche, F. (1967). Thus spake zarathustra (T. Common, Trans.). London: George Allen and Unwin Ltd.
• O'Hara, M. (1997). Maureen O'Hara. In B. Mullan (Ed.), R.D. Laing: Creative destroyer. London: Cassell.
• Resnick, J. (1997). Jan Resnick. In B. Mullan (Ed.), R.D. Laing: Creative destroyer. London: Cassell.
• Rogers, C.R. (1951). Client-centred therapy. Boston: Houghton and Miffin.
• Rogers, C.R. (1959). A theory of therapy, personality and interpersonal relationships as developed in the client-centred framework. In S. Koch (Ed.), Psychology: A study of science (Vol. 3, pp. 184-256). New York: McGraw-Hill.
• Rogers, C.R. (1961). On becoming a person: A therapist's view of therapy. London: Constable and Co.
• Rogers, C.R. (1977). Carl Rogers on personal power. London: Constable.
• Rogers, C.R. (1980). A way of being. Boston: Houghton and Miffin.
• Rogers, C.R., & Freiberg, H.J. (1994). Freedom to learn (3rd ed.). New York: Macmillan College.
• Sartre, J.-P. (1958). Being and nothingness: An essay on phenomenological ontology (H. Barnes, Trans.). London: Routledge.
• Sartre, J.-P. (1962). Sketch for a theory of the emotions (P. Mairet, Trans.). London: Methuen.
• Schneider, K.J. (2003). Existential-humanistic psychotherapies. In A.S. Gurman & S.B. Messer (Eds.), Essential psychotherapies (pp. 149-181). New York: Guilford Press.
• Schneider, K.J., & May, R. (1995). Guidelines for an existential-integrative (EI) approach. In K.J. Schneider & R. May (Eds.), The psychology of existence: An integrative, clinical perspective. New York: McGraw-Hill, Inc.
• Semyon, M. (1997). Mina Semyon. In B. Mullan (Ed.), R.D. Laing: Creative destroyer. London: Cassell.
• Spinelli, E. (1994). Demystifying therapy. London: Constable.
• Spinelli, E. (1997). Tales of un-knowing: Therapeutic encounters from an existential perspective. London: Duckworth.
• Spinelli, E. (2001). The mirror and the hammer: Challenges to therapeutic orthodoxy. London: Continuum.
• Spinelli, E. (2002). Personal communication.
• Starck, P.L. (1993). Logotherapy: applications to nursing. Journal des Viktor-Frankl-Instituts, 1, 94-98.
• Swildens, H. (2002). Where did we come from and where are we going? The development of person-centred therapy. Person-Centered and Experiential Psychotherapies, 1(1&2), 118-131.
• Thompson, M.G. (1994). The truth about Freud's technique: The encounter with the real. New York: New York University Press.
• Tillich, P. (2000). The courage to be (2nd ed.). New Haven: Yale University Press.
• Watson, J.B. (1925). Behaviourism. New York: Norton.
• Wong, P.T.P. (1998). Meaning-centred counseling. In P.T. Wong & P. Fry (Eds.), The quest for human meaning: A handbook of theory, research and application. Mahway, NJ: Lawrence Erlbaum Inc.
• Yalom, I. (1980). Existential psychotherapy. New York: Basic Books.
• Yalom, I. (1989). Love's executioner and other tales of psychotherapy. London: Penguin Books.
• Yalom, I. (1999). Momma and the meaning of life: Tales of psychotherapy. London: Piatkus.
• Yalom, I. (2001). The gift of therapy: Re?ections on being a therapist. London: Piatkus.
• Yalom, I., & Elkin, G. (1974). Every day gets a little closer: A twice-told therapy. New York: Basic Books.

Copyright 2004 CCGT.    Webdesign:   Oogopslag Webcommunicatie.    Contact  CCGT.